摘   要：《<黑格尔法哲学批判>导言》作为马克思解决“苦恼的疑问”的意识形态批判成果，既是马克思意识形态概念正式出场的“前奏”与“导论”，又是“作为一个自身的全体”，贯穿着从“宗教批判”“副本批判”到“原本批判”的理论逻辑和革命原则：在揭穿“人的自我异化的神圣形象”和“具有非神圣形象的自我异化”前提下，对导致人们在思想和现实中“即使否定了敷粉的发辫，还是要同没有敷粉的发辫打交道”的意识形态根源进行揭露，破解和批判资本主义生产方式（作为“市民社会”）的本质及秘密。这个批判逻辑表明，不是信仰创造了普遍的光，而是光给了信仰普照的前提，无产阶级是自己生命世界的光，彻底的批判通往彻底的革命，在原则高度意义上确立了马克思意识形态概念的物质要素和发展进路，蕴涵着建构“真正批判的世界观”的理论使命和思想环节。

　　关键词：马克思，意识形态，唯物史观，宗教批判，副本批判，原本批判

　　马克思的意识形态概念往往表现为意识形态批判，既是对意识形态一般的批判，也是对意识形态个别的批判。《<黑格尔法哲学批判>导言》（以下简称《导言》）正是这种意识形态批判的早期成果。在19世纪40年代的德国，黑格尔法哲学和国家哲学是官方意识形态“精神的精神”，充斥着颠倒思存关系、阻碍革命进步的思辨胡说和保守主义原则，成为马克思意识形态批判的首要对象，也是马克思解决自身“苦恼的疑问”的反思对象和清算环节。《导言》不仅表明马克思公开否定和放弃了自己“从前的哲学信仰”，决心从“感性的此岸世界之五色缤纷的假象里”和“超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里”[1](p138)彻底走出来，而且说明马克思在揭穿和消解“真理的彼岸世界”过程中推进着的哲学诀别，已经是具有“原则高度”的意识形态批判了。如果说马克思的意识形态批判在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中获得深入推进和充分发挥，马克思的意识形态概念在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形》中得以正式确立和集中阐述，逐步构建起以唯物史观为核心的马克思主义意识形态理论；那么《导言》就是这种发挥和确立的“前奏”与“导论”，同时又“作为一个自身的全体”[1](p2)，贯穿着从“宗教批判”“副本批判”向“原本批判”逐步深入、抵达根本的意识形态批判逻辑，这也是马克思主义意识形态理论形成发展的基本逻辑和主要进路。对于19世纪40年代的欧洲工人运动来说，马克思提出并遵循的这个意识形态批判逻辑，不仅初步揭示了宗教、法哲学等统治阶级意识形态的存在秘密，而且科学指明了无产阶级革命的理论任务和实践原则——更加深入有效地揭穿“人的自我异化的神圣形象”，揭露“具有非神圣形象的自我异化”，并对造成了“即使否定了敷粉的发辫，还是要同没有敷粉的发辫打交道”的现实原本与颠倒世界进行彻底改造，实现“普遍的人的解放”。揭示这个批判逻辑，有助于深入理解马克思哲学革命的理论动因和时代课题，准确把握马克思意识形态概念的精神实质。

　　

　　一、宗教批判：揭穿人的自我异化的神圣形象

　　马克思在文章开篇处指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上己经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2](p3)宗教批判作为传统意识形态批判的主要对象，所以是“其他一切批判的前提”，正是因为宗教批判恢复了“理性的权威”和“唯物主义的王座”。实际上，马克思的意识形态批判和整个意识形态概念，在思想传统的承继和发展上讲主要存有着两条线索：一个是法国唯物主义特别是费尔巴哈的人本学唯物主义对宗教神学的尖锐批判，另一个就是对由德国古典哲学所开启和完成的认识论批判传统的反思，特别是对黑格尔哲学的重估和批判。对理性和真理的追求，对现实利益的关注和剖析，对人民解放的求索和执念，使得马克思的意识形态批判，在这两个思想传统和理论线索基础上，形成了独树一帜、抵达根本的意识形态批判及其概念内核。这种特殊和根本之处就在于，马克思第一次把宗教、神学、理性以及形而上学在思想支配关系中制造的歪曲和颠倒，置于市民社会之上，结合一定的物质生产条件及其社会关系来对宗教、形而上学进行揭露和批判，用“历史”来说明和揭穿“迷信”，用“颠倒的世界”来解释和把握“颠倒的世界意识”。如此一来，意识形态造成的虚假意识、歪曲颠倒，就不再仅仅被看成“理智的迷误”了，而是被看成应当“在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[2](p501)的现实问题了。意识形态批判不再局限于对这种或那种意识形态的个别批判了，而是前置到对意识形态本身的一般批判了，对宗教的批判也不再是批判宗教本身，而且要深入到对产生宗教的现实根源进行揭露和批判。所以，马克思明确提出了意识形态批判的主要对象和理论使命：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2](p4)作为意识形态批判的宗教批判，实质就是要揭穿“人的自我异化的神圣形象”，既“抛弃关于人民处境的幻觉”，也“抛弃那需要幻觉的处境”[2](p4)。
    首先是宗教本质批判。宗教是人的本质异化的产物，“是人的本质在幻想中的实现”[2](p3)。不是宗教创造人，而是人创造了宗教，宗教里的“神圣形象”不过是在天国中扮演超人的“人的形象”。“就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[2](p3)宗教从来都是一种支配人的“外部力量”，但是这个力量不在天国而在人间，不在人之外而在人本身，究其实质是“人间的力量采取了超人间的力量的形式”[3](p333)。不是信仰创造了普照的光，而是光给了信仰普照的前提。现实的人既是这个“光”的前提和对象，也是这个“光”的意义和秘密，因为人才是自己现实的“光”，从来没有“救世主”。所以马克思指出，人们“在天国的幻想现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映”，只是“他自身的假象”[2](p3)。但是这个“假象”作为“非人”的“神圣形象”，却是在现存世界中现实地支配着个人的压迫性力量。

　　这就进入了宗教功能批判。“神圣形象”既是虚假的又是真实的，其虚假性在于从来没有上帝造人而只有人造上帝，而且人所创造的上帝既不在此岸世界的现象深处，也不在彼岸世界的理想尽头，因为这上帝是源于人又远离人、依靠人又躲着人的非人假象和抽象幻影。“神圣形象”的真实性在于，就像斯宾诺莎所说“上帝是唯一实体”[1](p12)，无论是天国还是人间，上帝总是无处不在、无时不有，但是这个“唯一实体”不仅不能带给人们庇护成全，反而处处压迫着生灵，它不在“神域”大发慈悲、普度众生，反而在尘世编制戒律、教人就范、奴役信念。上帝当然不具有真正的现实性，但是上帝对“奴才夏洛克”的支配和剥夺却非常现实。“宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它就是围绕着人转动。”[2](p4)现存世界中那些通过宗教制造“神圣形象”幻想的僧侣王公，需要现实地以虔诚、得道、救赎的谎言名正言顺地拿走劳动人民的物质财富、精神寄托乃至人身自由。

　　欧洲历史上那些披着宗教外衣进行的所谓“信仰战争”，如果不是以“诸神战争”名义进行的“人间战争”和“侵略战争”，那就是以“上帝创造的人”消灭“创造上帝的人”为结局的“权力游戏”，贯穿其中的现实主义原则和利己主义本质，不过是对“末日财富”和“权力王座”的残酷争斗，以及由此造成的一幕又一幕“神仙打架凡人遭殃”的人间悲剧和历史闹剧。可见，不仅劳动人民而且统治阶级，也都在宗教关系中全面异化了。于是，马克思写下了那句名言：“宗教是人民的鸦片。”[2](p4)宗教是自然力量的“人格化”和人之力量的“神格化”，实际上这是同一个过程，即人的自我异化以及对这种异化的应对和克服。人在自身的本质异化中失去自我，又在这种失去中创造出一个假我，并把这个假我当作真我，进而在这个当作过程中寻求慰藉和解脱，吸食服用精神鸦片，既求全也沦陷，既悟道也殉道，既解毒又中毒，既治人也治于人。

　　最后，马克思通过宗教根源批判，揭示出宗教对个人的双重支配集中反映为：人们“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活”[2](p30)。在对宗教根源的揭露和批判中，马克思立足历史和现实破解了这样一个“信仰之谜”：既然人们从未在宗教“虚幻的花朵”“虚幻的幸福”中真正得救如愿，还要为宗教所束缚奴役，为何不抛弃和消灭宗教？实际情况往往是这样，即便“谬误在天国为神抵所作的雄辩”已被驳倒，理性早已撼动了宗教的哲学基础，神学体系的雄辩已然颓靡，也没有看到宗教被彻底抛弃，反而看到宗教改头换面、愈演愈烈。说到底，就像马克思所指出的，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”[2](p4)，宗教源于苦难又制造苦难，人们在宗教里反抗苦难又蒙受苦难。宗教不是人和苦难的和解，反倒是人在苦难中同自身的和解，但这是以自我麻痹的方式来同苦难的自身和解。这种和解的信仰，与其说是宽容与超拔，不如说是无奈和堕落。在这种苦难中，人们委身于宗教，信仰“神圣形象”，既是造成苦难的剥削阶级刻意追求的，也是因为承受着剥削的底层阶级没有找到正确的解救之路。抽象活动伴随着抽象痛苦，人们向往着天国的梦幻，忍受着尘世的苦难。

　　宗教生活的双重性是由意识形态的多重歪曲造成的。宗教作为“颠倒的世界意识”，先是把子虚乌有的神灵说成是真实存在的绝对主宰，然后把不合理的经济关系说成是领受天命的神圣意志，因而是完全合理、必须接受的，最后再把人们在这种经济关系中遭受的奴役之苦说成是救赎之道和信仰之要，导致“人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”[2](p157)。因此，马克思一针见血地指出：“人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题 [Point-d'honneur] ，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”[2](p3)现实世界的“吃人性”产生了“宗教的超人性”，“颠倒的世界”产生了“颠倒的世界观”。这个“颠倒的世界观”，既是解释阐发世界的“总理论”和“包罗万象的纲要”，也是通俗的教化逻辑和道德信仰，通过塑造宗教虔诚、激发骑士热忱，使人们在“颠倒的世界”中“求得慰藉和辩护”。正是在此意义上讲，宗教批判自然不能只批判宗教本身，更要批判产生宗教的现实基础和支配关系，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[2](p3)，不铲除宗教存在的社会土壤，就无法清除宗教对精神生活和俗世生活的双重压迫。

　　

　　二、副本批判：揭露具有非神圣形象的自我异化

　　按照社会存在决定社会意识这个基本原理来看，宗教批判和神学批判，同样也是一种“副本批判”。不过，从《导言》中马克思的写作意图和批判逻辑来看，“随导言之后将要作的探讨（指《黑格尔法哲学批判》这部著作——引者注）——主是为这项工作尽的一份力——首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的”[2](p4)，“副本批判”在这里特指对“德国的国家哲学和法哲学”的理论批判，也就是对正在兴起壮大并逐渐确立统治地位的资产阶级意识形态的理论批判。

　　面向德国的副本批判，之所以把矛头首先对准“黑格尔国家哲学和法哲学”，一是跟马克思自身的思想演变和革命经历有关，二是跟“黑格尔国家哲学和法哲学”作为德国官方哲学的地位和作用有关。对此，马克思在1859年《<政治经济学批判>序言》中回顾自己“研究政治经济学的经过”时，有过系统说明：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。”[4](p591)不仅交代出马克思撰写《导言》时的思想背景和理论意图，而且指示出马克思意识形态批判在宗教批判之外的另一条线索，即对以黑格尔哲学体系为主要代表的理性形而上学的反思、重估和批判。德国社会的“时代错乱”，一方面“德国人在思想中、哲学中经历了自己的未来的历史”[2](p9)，另一方面“德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成”[2](p11)，给热切盼望着“依照思想建筑现实”的青年马克思带来了“苦恼的疑问”。这个“苦恼的疑问”源自于“德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致”[2](p13)。当马克思逐渐从青年黑格尔运动迷惘中清醒过来，他毫不犹豫地把批判黑格尔法哲学作为了破解疑问、重构信仰的当务之急。这是因为“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述，对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。”[2](p10)

　　这就是说：其一，对黑格尔法哲学的批判，就是对德国官方意识形态的批判，也就是对维系和发展着德国资产阶级和王公贵族共同统治根本利益意识形态的批判；其二，由于“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari] 的德国历史”[2](p9)，加之“德国是这些国家（指“现代国家”“现代各国”——引者注）的理论良心”[2](p11)，因此对德国官方意识形态的批判，同时也是对“现代国家”意识形态的批判，亦即对正在欧美各国谋求和确立统治地位的资产阶级及其意识形态的集中批判。这种批判不同于宗教批判聚焦于揭露“天国的生活”和解构神学信仰，转而关注“尘世的生活”，是对“法的批判”和“政治的批判”，是对“理性的批判”和“形而上学的批判”，归根到底就是对“具有非神圣形象的自我异化”的揭露和批判。

　　何谓“非神圣形象”？这是针对宗教意识形态所构造的“神圣形象”来说的，是指文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来，资产阶级意识形态家在“上帝祛魅”之后，通过高扬理性、建构主体，围绕“抽象的人”构造起来的“世俗形象”。这个以资产阶级生产方式及其构造市民社会为基础的“世俗形象”，在社会结构中表现为“宗教国家”向“现代国家”转变，在信仰关系中表现出以“天神”为中心向以“物神”为中心转变，在生产生活中表现为“异化劳动”和“商品拜物教”。马克思后来在《资本论》第1卷开篇处写到：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’。”[5](p47)商品是充斥社会生活并支配个体生命的“世俗形象”，资本及其增殖逻辑则是这个“世俗形象”背后的推手和动力，“自由、平等、博爱”的“现代价值”和“人权信仰”通过对传统价值和上帝信仰的不断解构并最终替代，逐渐完成对这个“世俗形象”及其掩盖下不公平不合理生产方式的美化、抽象化和绝对化。结果是，人们才刚走出“神圣形象”的魔影，马上又被“非神圣形象”的魔法所控制。只不过这种来自“具有非神圣形象的自我异化”的观念控制和信仰统摄，更加隐蔽和深入，也就更加抽象和绝对，使人们普遍承受着找不到确切缘由却浸入灵魂的抽象之苦。

　　因此，就像马克思所指出的：“的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[2](p12)无论是“人的自我异化的神圣形象”，还是“具有非神圣形象的自我异化”，都是表示人的本质的异化，以及这种异化引起的奴役制。只不过前者处于“人的依赖关系”异化阶段，个人生活在“依赖纽带、血统差别、教养差别”[6](p58)之中，受到各种“天然尊长的形形色色的封建羁绊”[4](p34)束缚，被“宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作”[4](p34)所教化和塑造。后者则处于“物的依赖关系”异化阶段。“物的依赖关系”表现为“同个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系”[6](p57-58)。在其中，个人受到“物的限制”，人们之间的“相互联系，表现为对他们来说是异己的、独立的东西，表现为一种物”“人的社会关系转化为物的社会关系”“人的能力转化为物的能力”[6](p51)，最终导致“个人现在受抽象统治”[6](p59)。但是这个“抽象或观念”作为商品（资本）与理性形而上学的意识形态合谋，“无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[6](p59)。

　　在这里，通过对“具有非神圣形象的自我异化”的揭露和批判，马克思力图告诉战斗着的无产阶级和劳动人民：“真理的彼岸世界”虽被揭穿和破除，但是“确立此岸世界的真理”这个“历史的任务”没有真正完成，“历史之谜”没有获得正确解答，因而“人和自然界之间、人和人之间的矛盾”“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”[2](p185)还没有获得真正解决。旧王已去，新王当立，资产阶级终结了贵族统治，信仰从“天神时代”进入“物神时代”，正如信仰的异化变成了对异化本身的信仰。资产阶级领导的政治解放和政治国家，从来就没有也并不力求消除宗教笃诚，还在制造和强化着各种宗教笃诚。因此我们看到“信念造成的奴役制”取代了“虔信造成的奴役制”，“权威的信仰”变成了“信仰的权威”，“宗教笃诚”从外在走向“内在世界”，肉体挣脱锁链的代价是心灵被套上锁链。于是，马克思写下了关于“政治解放”的历史判词：“我们，在我们的那些牧羊人带领下，总是只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天。”[2](p5)我们不可能从政治解放中找到真正的自由，这是因为政治解放就没有想过实现真正的自由，从来就不是真正“普遍的人的解放”；但是我们在这种解放中找不到真正的自由，却不能只是从政治解放构造的政治幻想和启蒙意识形态中寻找资产阶级背叛革命的原因，而是要到产生这个政治解放的市民社会中寻找资产阶级不可能彻底革命的原因。这就从副本批判进入到原本批判，开启了针对资本主义生产方式以及构筑其上国家制度和意识形态的现代性批判。

　　

　　三、原本批判：即使否定了敷粉的发辫，还是要同没有敷粉的发辫打交道

　　有种观点否认马克思在《导言》中开展了原本批判，理由有二：其一，按照马克思自己的理论安排来讲，《黑格尔法哲学批判》及其《导言》属于“首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的”。马克思打算在《导言》之后，写完并出版《黑格尔法哲学批判》，只是由于《德法年鉴》的停刊而逐渐放弃这个计划，转而把政治经济学研究提到了首要位置。这种观点据此认为，马克思聚焦于“原本”的意识形态批判是这个时候才开始的，集中体现在《1844年经济学哲学手稿》之中。其二，直到《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》时期，马克思才完成哲学革命，确立新唯物主义。这种观点据此认为，《德法年鉴》时期的马克思还处于唯心主义向唯物主义的转变中，缺少了新哲学这把金钥匙，马克思尚未破解“历史之谜”和“社会之谜”，也就更不可能开启和推进原本批判了。

　　应该说这种观点及其提供的理由根据，正确看到了马克思的阶段性思想变化，却没有看到从“副本”到“原本”的深入批判，正是推动和贯穿这种变化的理论渴望与逻辑线索，因而错误地把马克思在确立新哲学前后两个时期的思想关系对立起来，似乎在唯物史观出场之前，马克思就绝无可能按照唯物史观的思维原则和历史眼光去批判资本主义生产方式，显然这是一种误解。另一种误解，则是对原本批判本身的理解偏差。这种观点正确看到了原本批判把资本主义生产方式作为剖析对象，却没有看到在《导言》中，马克思对19世纪40年代德国社会的现实批判，本身就是一种市民社会批判，就是一种立足于解剖特殊个案的资本主义生产方式批判，是具体结合德国这个实践课题和具体样本开展的原本批判。

　　实际上，就像马克思在《<政治经济学批判>序言》中所讲的，他通过批判黑格尔法哲学已经得出了这样一个具有“原则高度”的思想结果（这个思想结果被运用于《导言》的简明阐述之中）：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照 18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。”[4](p591)由此可见，其一，在《德法年鉴》时期马克思的头脑里，虽然唯物史观的基本原理没有系统生成，但是已经形成了唯物主义的世界观和解释原则，已经指认出法的关系、国家的形式以及所谓人类精神的一般发展，应当立足市民社会来分析和说明，因为它们都根源于物质的生活关系。就是说，在马克思看来，不管是对宗教意识形态的揭露，还是对资本主义意识形态的批判，要想抵达根本、理论彻底，都得从解剖产生了这种意识形态的市民社会着手。这就意味着，宗教批判和副本批判必然走向原本批判，否则就是丝毫不会触动现存世界的“词句对词句的批判”。其二，要想解剖市民社会，深化原本批判，就得到政治经济学中去寻求。这种寻求表明：一方面，政治经济学是由市民社会决定的意识形态，而且是相较于政治意识形态和法律意识形态来说，更抽象和更隐蔽的意识形态，对经济内容和生产形式进行了更全面、更怪诞的歪曲颠倒；另一方面，原本批判作为一种揭露真相的意识形态批判，其秘密和价值最终将通过政治经济学批判来开显，在其中，市民社会里那些被政治经济学歪曲和颠倒了的作为“原本”的现实关系,将被“实证的科学”正立过来、还原出来。

　　因此，在马克思看来，原本批判就是对资本主义生产方式及其政治经济学的批判。如果说宗教批判是恢复了“理性的权威”，副本批判就是对在这种权威主导下滥觞起来“理性形而上学”的批判和清理，那么原本批判则是对这种“理性形而上学”掩盖下资本主义生产方式的揭露和批判，在理论形态上表现为“政治经济学批判”，剔除资产阶级经济学家对资本主义生产逻辑、资本增殖逻辑、劳动与财富理论的歪曲和颠倒，进而揭示出资本主义生产方式兴衰的本质与秘密、规律与命运。虽然这个任务要到《资本论》中才能最终完成，但却是开始于《德法年鉴》时期，既体现在《导言》和《论犹太人问题》中马克思对德国社会这个不发达资本主义社会现实的揭露，还体现在《英国状况》《国民经济学批判大纲》中恩格斯对当时发达资本主义社会现实的批判。

　　具体而言， 当马克思从“理性化为无稽，幸福变成苦痛”[7](p547)的时代错乱中觉醒后，他逐渐意识到：一方面，就德国国家制度的现状来说，“自由主义的华丽外衣掉下来了，可恶至极的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界面前”[8](p5)，这是表明“旧制度的完成”。另一方面，在市民社会的利益深处，“棉花骑士”与“钢铁英雄”的携手行动，代表了容克地主和资产阶级的联合垄断，结果是“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始”“在法国和英国，问题是政治经济学，或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学，或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极。”[2](p8)可见，不发达的政治经济学，蹩脚的国民经济学，既同德国社会不发达的生产力与生产关系相适应，也同德国的国家制度相适应，但是却与以黑格尔体系为代表的德国哲学和国家学说的思辨巅峰形成鲜明反差。一面是为了适应现状的观念苟且，一面是为了反抗现状的哲学远方，本质都一样，不过是表明生活在德国社会，“即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道”[2](p4-5)，人们不是承受僧侣与王权的共同奴役，就是承受容克地主与资产阶级的联合统治，区别仅仅在于后者“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”[4](p34)，因而是“没有敷粉的发辫”。

　　所以，马克思不仅批判了这种时代错乱的根源、本质与痛苦，而且明确指出，要想真正终结时代错乱，彻底斩断“敷粉的发辫”和“没有敷粉的发辫”，就不能满足于政治解放和“局部的纯政治的革命”，就必须实行“彻底的革命、普遍的人的解放”[2](p14)，因为“彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命”[2](p18)。但是，“彻底的革命只能是彻底需要的革命”[2](p13)，只有“被戴上彻底的锁链的阶级”才会提出和推动“彻底需要的革命”。于是，随同原本批判，无产阶级作为“解放者等级”，在理论和实践的双重生活中同时出场了。随着无产阶级的出场，马克思的意识形态批判，开始破立并举、涤旧生新，在解构“真理的彼岸世界”的同时，确立起“此岸世界的真理”，指示出解放世界的伟大事业和崇高使命，“使负有使命完成这一事业的今天受压迫的阶级认识到自己的行动的条件和性质”[7](p566-567)，让“思想的闪电”彻底击中“素朴的人民园地”，引领和推进“德国人的解放”和“普遍的人的解放”。意识形态批判的理论成果就是建构起科学的世界观和行动指南。

　　正是在此意义上讲，马克思恩格斯围绕无产阶级革命和人类解放开展的全部理论斗争，在本质上都是一种意识形态批判活动。只不过这种意识形态批判，不仅针对意识形态的内容和形式本身，而且力求揭示出造成意识形态的存在论和认识论根源；不仅剔除虚假和错误的东西，而且恢复真实和真理的东西；不仅解释世界，而且改变世界；因此，这种理论批判总是能够在否定性的意识形态概念中，发现和确立起肯定性的规律内涵，为无产阶级运动和人类解放提供思想武器与精神支撑。从这里也能看出意识形态批判在马克思恩格斯那里，更多是被理解和把握为消解表象、揭示真相的理论手段，这个手段在精神实质上讲就是“对颠倒的颠倒”，把倒立着展现在人们面前的理论外观和现实形式颠倒过来，还原本相、扬弃异化、回复本身。要想完成这个理论任务和革命使命，意识形态批判就必须在原本批判中表现为物质力量批判，表现为理论掌握群众产生物质力量，并在现实性上表现为物质力量与物质力量的历史性对决。到这里，原本批判本身已经超出理论演绎的范畴，哲学革命要求现实革命了，必须推动现实力求趋向思想了。但是这个经由意识形态批判得出的新哲学、新思想，要想真正避免在与资产阶级及其意识形态的革命斗争中陷入教条和抽象而使自身沦为“否定性的意识形态”，就要在实践中接受检验、在前提上加以反思，不断经历着从宗教批判、副本批判到原本批判的逻辑深入，及时揭穿形形色色的宗教虔信、哲学思潮及其政治经济学说，科学应对错综复杂的时代形势和现实环境，才能保持自身生命力、革命性。

　　历史地看，马克思在《导言》中所遵循的从“宗教批判”到“副本批判”再溯源到“原本批判”的基本逻辑，是贯穿马克思恩格斯全部意识形态批判理论的致思理路和思想原则。因此我们能够看到马克思恩格斯在各个时期的作品中，只要涉及到意识形态批判这个理论主题和革命任务，他们总是要从宗教批判、副本批判、原本批判三个维度来衔接展开。比如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对“传统纠缠活人”这个现代性课题进行深刻剖析时，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国哲学的终结》中历史地分析资产阶级革命对待“现有的观念材料”的态度时，均涉及到了宗教传统、启蒙思想和阶级关系。再比如《资本论》中的意识形态批判，马克思始终围绕“商品拜物教”这个核心范畴展开。实际上，“商品拜物教”这个范畴本身就是融合了宗教形式、抽象中介和商品本质三方面理论内涵的批判定在，只不过由于这个阶段意识形态批判中的“原本批判”已经具体为“资本逻辑”批判，从而使得“商品拜物教”批判对资本主义生产方式及其意识形态秘密的揭露更加彻底，进一步丰富深化了马克思的意识形态概念。

　　参考文献：

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　　[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集:第5卷[M].北京:人民出版社,2009.

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文章来源 | 《湖北社会科学》2022年第4期